Cesta do hlubin ekologovy duše

Současné ekologické hnutí vyrůstá ze dvou kořenů, ekonomického a morálního. Ekonomický impuls k ekologii je poměrně nedávného data. Po celá tisíciletí žilo lidstvo v nezpochybněném přesvědčení, že zdroje přírody jsou nekonečné a nevyčerpatelné – a nebyla to zcela nepravda. Pokud byl lidský živočišný druh nepočetný, nenáročný a slabý, zužitkovával |en přirozený přírůstek a neohrožoval sebeobnovující schopnost přírody. Teprve prudkým nárůstem lidské početnosti, náročnosti a technické schopnosti využívat přírodu vznikla možnost, na kterou upozornila první zpráva Římského klubu Meze růstu – že lidstvo svou bez ohledností zničí přírodní předpoklady svého života na Zemi. Z tohoto popudu se zrodila ekologie jako vědecký obor, který se zabýval technickými předpoklady trvalé ekonomické udržitelnosti lidského pobývání na této Zemi.

Ekologie má i druhý, morální kořen. Tím je uvědomění, že člověk není jen pán a dobyvatel přírody, nýbrž její nedílná část. Když přírodu ničí, poškozuje něco stejné cenného, jako je sám. To vede k naléhavé otázce o místu člověka v kosmu, o jeho oprávnění a poslání. Tou se zabývali již prvotní lovci, když se omlouvali duchu skoleného zvířete a děkovali mu, že obětovalo své tělo jejich obživě. Zabývají se jí stoičtí Filosofové, když se táží, co znamená žít přirozeně, v přírodě a s přírodou. Kladou si ji v 19. století myslitelé jako H. D. Thoreau či na počátku našeho století esejisté jako John Muir. Z této tradice se rodí ekologie jako filosofický obor, který se zabývá morálními předpoklady trvalé udržitelnosti lidského žití.

Svérázný norský myslitel Arne Naess označil tyto dva rozměry ekologického úsilí jako „povrchní“ a „hlubokou“ ekologii. Vydávat ho proto za „zakladatele hluboké ekologie“ mi připadá neoprávněné. Filosofická ekologie je stará jako lidstvo samo. Ve dvacátém století nabývá u autorů jako Aldo Leopold zcela vědomě podobu, která plně odpovídá Naessovým pozdějším představám. Nové je v Naessově myšlení jen označení filosofické ekologie jako „hluboká“ a technické ekologie jako „povrchní“.

I tento přínos je problematický. Označení „povrchní“ mi připadá nešťastné pro svůj přehlíživý nádech. Jistě, přírodovědecká ekologie se nezabývá otázkou po příčinách ničení přírody v lidských postojích a předsudcích. Omezuje se na hledání způsobů, jak přírodu účinně a udržitelně užívat. To by samo o sobě nestačilo. Pokud bychom zůstali zaměřeni na neomezené stupňování naší početnosti, náročnosti a výkonnosti, nezachránila by nás šetrná technologie. Jenže i opak je pravda. Právě šetrnými technologiemi můžeme převádět hluboké poznatky filosofické ekologie do každodenního konání. Odepsat třeba techniku potýkání s lýkožroutem menším jako „povrchní“ mi připadá nemístné. Bez ekologicky šetrných technologií by filosofická ekologie zůstala sněním.

Podobně problematické mi připadá označení filosofické ekologie jako „hluboká“ ekologie, ač z jiných důvodů. Je sestup do hlubin opravdu nejlepším přístupem k otázce po důvodech ničení a postojích udržitelnosti? Samozřejmě není. Proto se chci dnes zabývat předpoklady filosofické či „hluboké“ ekologie.
Filosofická ekologie vychází z často nevysloveného předpokladu, že příroda není jen shlukem nesmyslných částic, nýbrž je něčím cenným – a nejen pro naše účely, nýbrž pro sebe, a tudíž o sobě. Když se medvídě raduje z jarního slunce, je to něco dobrého bez ohledu na užitečnost. Příroda si zasluhuje úctu. Proto je třeba se zamyslit nad tím, kdy a jak ji užíváme či ničíme.

Tu však vyvstává otázka: pokud je příroda dobrá a vše přirozené je dobré, můžeme vůbec hovořit o něčem „špatném“? Není všechno, co je, zároveň „přirozené“? Není například zcela přirozené pro člověka, aby chtěl mít stále víc, a tudíž aby časem zničil sám sebe, tak jak se již zničilo tolik civilizací i přírodních druhů? Ano, ničíme přírodu, hubíme ostatní druhy a časem zničíme i sebe. No a co? Je to přirozené – proč se kvůli tomu omezovat?

Obvyklá odpověď v ekologických kruzích je, že ne všechno je přirozené. Určitá část z toho, co je, jako by se vyčlenila z přírody, odrodila se své harmonické přirozenosti, stala se něčím zhoubným. Ano, bylo to přirozené a v souladu s přírodou, když americký Indián skolil bizona a děkoval za něj Velkému Duchu. Lov se stal nepřirozeným, když usedlíci záměrně vyhubili bizony, aby odepřeli Indiánům potravu, a tak otevřeli prérii pro své osídlení. Tu se jejich jednání odrodilo přírodě, stalo se ne-přirozeným a proto škodlivým jak přírodě, tak člověku samému. Škodlivé je podle tohoto názoru to, co se odcizilo přírodě.

Proto se ve filosofické ekologii znovu a znovu opakuje motiv návratů. Je tu přímo bytostná touha po obnově narušeného, bolestného světa a neméně tak osobní touha po obnově našeho rozdrásaného žití. Je to touha po návratu k míru a harmonii přirozeného života. Vždyť opravdu ničíme nejen přírodu, nýbrž i sami sebe. Zpustošení brazilských pralesů a zbídačení jejich původních obyvatel, nesmírná bída jihoamerických favellas a hromadné vraždění v tropické Africe, výbuchy všemocné chamtivosti bohatých a zoufalého fanatismu bědných, to všechno umocňuje touhu po návratu k prostšímu, harmonickému životu.

Avšak návrat k čemu? Odpověď nejběžnější a mně osobně nejbližší je návrat k přírodě v tom nejkonkrétnějším smyslu stromů a bobrů, tepla praskajícího dříví a hebkého světla petrolejky, k rytmu života blízkému půdě. Když dítě pozoruje otce, jak vychází do mrazu, přináší voňavé dříví, odřezává třísky a zadělává oheň, až se z kamen rozleje blahodárné teplo, názorně se učí propojení lásky s prací. Jak má toto základní poznání pochopit dítě, které vidí jen, jak otec odchází kamsi „do zaměstnání“, prý „abychom měli peníze“, zatímco teplo automaticky poskytne dálkové topení?

Technologické odcizení je v naší zkušenosti nejzjevnější – a nejzhoubnější. Za nejcennější dobu svého života považuji sedmnáct let, která jsem prožil na lesní mýtině, kam nevedla ani asfaltová silnice, ani elektrický proud. Byl to pro mě čas obnovy, čas znovuzrození. Ne nadarmo hovořili staří lidé o vis medicatrix naturae.

V žádném případě nechci podceňovat či zpochybňovat důležitost návratu k přírodě pro osobní obnovu a orientaci o tom, co je v životě dobré a důležité. Společenská strategie pro čelení ekologické krizi to ovšem není. Již z praktických důvodů: početnost lidstva daleko přesáhla možnosti sběratelské obživy. Severoamerický světadíl byl s to uživit tři a půl milionu lovců/sběratelů. Dnes na něm žije desetkrát tolik obyvatel. Život na lesní samotě se stal výsadou, ne alternativou.

Je tu i filosofický problém. Jak daleko „k přírodě“ se máme vrátit? Obvykle si to představujeme jako návrat k venkovské technologii raného devatenáctého století. Jenže to už je vysoká technologie. Snad k soběstačnému zemědělství nebo salašnictví? Či představuje vznik zemědělství sám o sobě odcizení, takže návrat k přírodě by vyžadoval návrat k životnímu způsobu lovců a sběratelů? Zaplatili bychom vysokou cenu na osobním bezpečí, sociální péči i kulturních hodnotách. Získali bychom alespoň harmonii přirozeného života? Sotva. I pazourek a oheň jsou technologie. Návrat k předtechnologickému způsobu života nepředstavuje překonání odcizení také proto, že člověk se z přírody vyčleňuje již sebevědomím, kritickým rozumem.

To vede k druhé strategii návratu, kterou bychom mohli označit za hlubinnou narozdíl od hluboké – návratu ne k přírodě kolem nás, nýbrž k přírodě či k přirozenosti v nás. To je argument známý z některých pozdějších verzí ekosofie i z ekofeminismu. Vychází z domnění, že člověk se odcizuje přirozenosti již svým kritickým vědomím. Kořeny panského postoje k přírodě vidí v posunu lidského vztažení k přírodě od bezprostřednosti podvědomého cítění, které považuje za inkluzivní, pečující, případně ženské, k rozumu, který chápe jako individuizací, panovačný, případně mužský. Proto usiluje o návrat k přirozenosti odvratem od tohoto údajně odcizujícího rozumu a sestupem do hlubin našeho společného nevědomého. Podobnost s „hlubinnou“ psychologií C. G. Junga není náhodná. Základní představou tu je společné nevědomé – či snad přesněji, společné povědomí všeho bytí. Toto společenství člověk tříští svým panovačným mužským rozumem. Řešením tedy je hluboce procítěný návrat k jednotě prvotního cítění.

Do jaké míry takový „hlubinný“ přístup představuje Naessovy vlastní názory, posuďte sami, až kniha vyjde. Naess nebyl vytříbený systematický myslitel. Je však dobré si povšimnout, kolik takový výklad obsahuje pravdivosti. Všechna etika opravdu vychází ze schopnosti soucítění s druhým. Člověk, který se nutí jednat „rozumně“ proti svému cítění bývá nešťastný, zlý a bezcitný. To platí i o lidských celcích. Pokud máme jako společnost a jako lidstvo najít trvale udržitelný vztah k přírodě, potřebujeme si jej vytvořit i k vlastním citům. Potřebujeme se naučit přírodu nejen vypočítávat, nýbrž také s přírodou soucítit.

Přesto bychom těžko považovali návrat k citovému povědomí za dostatečnou ekologickou strategii. I tu stojí v cestě praktická překážka. Ať už to považujeme za dobré či zlé, za poslední dvě století jsme vytvořili dalekosáhlou technologickou závislost. Příroda přežívá nadměrné lidské zatížení jen díky technologii. Třeba zhroucení petrolejové těžby a distribuce by dnes vedlo k plošnému odlesnění země na palivo, než by došlo k vyhynutí lidstva. Můžeme toho litovat, avšak jak lidé, tak příroda jsou dnes závislí na technologické racionalitě, i když její zhoubné stránky jsou bolestně zjevné.

Je tu i filosofický důvod k pochybnostem. „Hlubinný“ přístup k ekologii s oprávněním poukazuje na zhoubnost technologické racionality, avšak ve svém řešení předpokládá nevinnost a harmoničnost citů zcela v tradici Jean-Jacques Rousseaua. Rozum prý ničí, city hojí. Jenže nenávist je také cit, stejně jako závist, chamtivost, krutost a zloba. V lidských dějinách nebývalo volání po návratu k citům spojeno jen s romantickou touhou po harmonii, nýbrž i s vůlí k moci.

Kritika technologické racionality, která rozum omezuje na schopnost kalkulovat a manipulovat kvantitativní skutečnost a odepisuje hodnotu a význam jako „subjektivní“ a nezávazné, je zjevně na místě. Nemůžeme své rozhodování o lese zakládat jen či přednostně na výnosu těžby. Jenže návrat k iracionalitě bezprostředních, prereflektivních citů mi nepřipadá jako řešení, jen jako únik od odpovědnosti. Potřebujeme náročnější přístup: pojetí rozumu jako schopnosti porozumění jak kvantitativnímu, tak hodnotovému a významovému smyslu celku.

Tu se pohybujeme zjevně na půdě filosofické, ne technické ekologie. Neklademe si otázku o technologiích, nýbrž o hodnotách a postojích, které si vyžaduje trvale udržitelné soužití člověka s přírodou. Přesto by bylo zavádějící hovořit o „hlubinné“ ekologii. Nejde o sestup do hlubin, o návrat k předtechnologickéniu životu či k předreflektivnímu vědomí. Jde o rozšíření obzoru z našich nároků na přírodu k naší dlouho přehlížené odpovědnosti za a k přírodě. Za základní změnu posledních dvou století nepovažuji údajné „odcizení“ člověka od přírody, nýbrž výbuch lidské početnosti, náročnosti a výkonnosti. Situace lidstva mi připadá výrazně odlišná v tom, že si již nemůžeme dovolit nezodpovědnost.

Odpovědnost za následky svého jednání člověku připadá v tu chvíli, kdy začne svobodně rozhodovat. Tím se výrazně vyčleňuje z přírody. Jeho jednání již neřídí instinkt či pud – a neodpovídají za následky jeho jednání. Odpovídá člověk, který rozhoduje. Snad bychom mohli považovat ovládnutí ohně za metaforu přechodu ke svobodě a odpovědnosti. Příroda vybavila všechny živočichy obranným strachem z kouře. Člověk tento přirozený strach překonal, naučil se využívat výhody ohně. Tím ovšem převzal i odpovědnost za následky tohoto užívání, od požárů po rakovinu plic a poškození ozonové vrstvy. Člověk je od prvopočátku svého lidství svým vlastním lidstvím nepřirozený. Je živočich svobodný, vyčleněný z přírody svou schopností představit si škálu možností a volit mezi nimi.

Lidské vyčlenění z přírody není následkem „pádu“ či „odcizení“. Patří neodmyslitelně k našemu lidství. Proto také soudobou ekologickou krizi nemůžeme řešit návratem k údajnému nenarušenému prvotnímu stavu. Ekologická krize není krizí z odcizení. Je krizí z nezodpovědnosti. Přijali jsme svobodu, nestarali jsme se o odpovědnost. Či předešlou metaforou: přijali jsme výhody spalování, nestarali jsme se o kouř. Přijali jsme výhody výbušných motorů a jaderného štěpení, nestarali jsme se o výfukové plyny a radioaktivní odpad. Dnes se potýkáme s následky nezodpovědnosti.

Je ovšem pravda, jak jsme se zmínili hned na začátku, že po celá tisíciletí jako by na tom nezáleželo. Byli jsme stejně „odcizení“, jenže to nám mohlo připadat jako čistě osobní záležitost, kterou jsme mohli řešit poustevnictvím nebo modlitbou – či snad návratem k přírodě a transcendentálni meditaci. Naše svoboda jakoby neměla globální následky. Bylo nás málo, měli jsme skrovné nároky a omezené možnosti. Chovali jsme se nezodpovědně, avšak dopad naší nezodpovědnosti byl mizivý v porovnání se zdánlivou nekonečností přírody.
Proto základní změnu technologického věku nevidím v odcizení člověka od přírody a přirozenosti, ani v tom, že by se Bytí stáhlo z technologického světa dvacátého století. Odcizený byl člověk od počátku. Co se změnilo, je, že v technologickém věku se stal početný, náročný a mocný. Hrůzně stoupající výlov moří a odlesnění Země nejsou následky lidského „odcizení“, nýbrž následky explodující početnosti. Je nás mnoho, potřebujeme mnoho zdrojů, zabíráme mnoho biotopů, vytváříme mnoho odpadu. Jsme nároční a nezodpovědní ve své náročnosti. V nadspotřebních zemích ničíme chamtivostí, ve zbídačených ze zoufalství – a nepozastavujeme se nad tím, že rozdíl se zvětšuje. Snad nejhrůznější je, že jsme mocní. Technologie nám umožňuje skoro neomezené uvolňování energie, a tím zaručuje, že naše omyly budou mít dalekosáhlé následky. Nezodpovědnost si již nemůžeme dovolit.

Proto mám za to, že základem filosofické ekologie nemůže být návrat k přírodě, nýbrž přijetí odpovědnosti za přírodu – a za dopad našeho jednání. Nemám tu na mysli jen individuální odpovědnost, třeba za třídění a recyklaci odpadu, za užívání hromadné kolejové dopravy a omezení konzumní náročnosti, ač i to je důležité. Mám na mysli také společenskou odpovědnost, legislativu, která podporuje udržitelnost, zvýhodňuje šetrnost, podporuje kolejovou a omezuje silniční a leteckou dopravu, výchovou i institučním zázemím podporuje ekologické úsilí občanů. Individuální pohodlnost a kolektivní chamtivost mi připadají jako hnací síly ekologické katastrofy: na nezodpovědnosti se vydělává. Těm můžeme čelit jen osobní společenskou odpovědností.

Mám za to, že v praxi to znamená především jasně si uvědomit plný dopad našeho jednání. Je potřeba, abychom si všichni byli vědomi všech následků našich samozřejmostí, které dnes zakrývají mlhy mlčení, neviditelné dotace a vědomé dezinformace. Potřebujeme všemožně zviditelňovat následky naší konzumní orientace. Tak začíná osobní odpovědnost.

Pak druhá potřeba: potřebujeme vyvíjet občanský tlak na naše veřejné činitele na všech úrovních, aby legislativou, vládními postupy i příkladem podporovali ekologické chování jak občanů, tak právních osob. Maximalizace zisku je legitimní jen tehdy, když subjekt nese všechny následky svého podnikání pro trvalou udržitelnost života. Tak začíná společenská odpovědnost.

K tomu bych dodal třetí potřebu: potřebujeme v sobě, v našich dětech, v naší společnosti podporovat představy o smyslu lidského života, které vedou k trvalé udržitelnosti. Ani osobní, ani společenskou odpovědnost se nám nepodaří prosadit, pokud budeme žít v představě, že smyslem osobního života je mít, ne být, hromadit, ne sdílet, a účelem společnosti je zajistit nekonečné stupňování osobní potřeby. Potřebujeme se učit vážit si života. Není to snadný úkol. V zájmu všech mocných světa je přetvořit své poddané na tupé konzumenty, kterým stačí chléb a hry či nověji auto a televize. Udržitelnost lidského života je náročnější. Vyžaduje kriticky myslící a štědře cítící občany. Snad nejzákladnější, nejnáročnější a nejodpovědnější potřeba je výchova k ekologickému lidství.

A tu se vracíme k výchozímu bodu. Úkolem ekologie není osobní obnova – a osobní obnova není dostatečnou strategií ekologické udržitelnosti. Proto mám podstatné výhrady k norskému ekoguru Arne Naessovi a jeho pojetí „hluboké“ ekologie. Přesto mám za to, že osobní obnova je integrální součást filosofické ekologie a proto doufám, že se texty Arne Naessa stanou částí vaší četby.